4Dans les années 1990, plus précisément à partir de la Conférence Nationale de 1991, le principe de la libre association ‑ y compris dans le champ islamique ‑ a été non seulement acquis, mais s’est matérialisé à travers la création d’un certain nombre d’organisations qui ont voulu se poser en alternatives face à l’Association islamique du Niger, la seule reconnue jusqu’en 1990. La fin de ce monopole associatif et la formation d’un champ religieux pluraliste seront donc, dans le champ islamique, les conséquences immédiates du discours de la libéralisation. La première génération d’associations islamiques non-étatiques (l’Association Nigérienne pour l’Appel et la Solidarité Islamique [ANASI], l’Association Nigérienne pour l’Appel, l’Unité et la Solidarité Islamique [ANAUSI], l’Association Nigérienne pour la diffusion de l’Islam au Niger [Adin Islam] et l’Association pour le Rayonnement de la Culture Islamique [ARCI]) allait voir le jour dans ce contexte. Ces associations seront pendant longtemps le porte-flambeau de l’Islam, malgré leurs différences et même parfois leurs divergences. En quête de légitimité, elles s’exprimeront le plus souvent sous le mode de la contestation et de la revendication avec comme argument principal la défense de l’identité religieuse du pays menacée par une laïcisation rampante et anti-islamique.

L’Islam nigérien : une critique sociale et politique

Comme nous l’avons déjà dit, l’ouverture démocratique a permis de poser les jalons d’une démocratisation de la vie politique nationale, mais elle a aussi favorisé l’émergence d’organisations religieuses, plus précisément islamiques, dont l’objet principal était d’ « œuvrer pour le rayonnement de l’Islam ». D’une association islamique jusqu’en 1990, le champ islamique nigérien s’est fragmenté en associations multiples (plus d’une quarantaine aujourd’hui) qui envisagent l’Islam sur le mode public, mettant généralement en avant l’idée que c’est à l’Islam de définir et de déterminer les conditions de réalisation du bien commun au Niger.

9Si le courant izala, évoqué plus haut, a été un des acteurs clés de la restructuration du champ islamique des années 1990, le phénomène associatif et l’émergence d’une nouvelle élite musulmane ont été les deux facteurs déterminants dans la formulation de cette critique. Favorisée par une liberté d’expression et d’association, la rhétorique islamique qui a vu le jour avec ces acteurs a surtout insisté sur la défense d’une identité musulmane qu’elle estime remise en cause par un libéralisme politique et une morale laïque peu conforme à une citoyenneté qui se voulait d’abord musulmane. Cette revendication de l’Islam comme base exclusive de la morale publique va ainsi progressivement donner naissance à la société civile islamique, un corps d’organisations et d’acteurs religieux dont le projet s’énonce en termes de défense de l’identité islamique du Niger et la réalisation du bien commun selon un cadre normatif conforme à l’Islam.

 D’un discours laïcisant à un discours islamisant : résoudre le paradoxe nigérien

Dans les milieux islamiques, l’opposition à la laïcité et les initiatives qui en ont résulté sont apparues comme des efforts pour résoudre le paradoxe nigérien : celui d’une société musulmane à plus de 95%, selon les statistiques, mais vivant sous une norme publique laïque. Un des effets transformateurs de ces efforts se lit à travers un moralisme ambiant qui voudrait définir la vie du musulman dans sa dimension privée autant que publique.

En effet, une des dimensions de l’Islam contemporain nigérien se trouve dans le fait qu’il s’articule autour d’un moralisme qu’il voudrait imposer à toutes les normes sociales. Les oppositions à la laïcité qui se sont exprimées à travers toutes les tentatives de réforme de la loi fondamentale et qui continuent encore à s’exprimer contre des initiatives de ratification de conventions internationales ‑ jugées trop féministes et par conséquent contraires à l’esprit et même au texte du Coran et des Hadiths ‑ insistent sur le fait qu’une morale laïque fait violence à l’identité religieuse nigérienne. L’argument avancé met l’accent sur le fait que si la majorité de la population nigérienne est musulmane, ce serait une violence que d’adopter au Niger une loi fondamentale laïque qui, par définition, subordonne l’identité religieuse à un républicanisme qui ne reconnaît la religiosité que pour la dominer et la soumettre.

13Le discours laïcisant qui, il faut le dire, a été aussi influencé par un discours de la menace intégriste des années 1990, a progressivement perdu de son poids et du soutien qu’il avait dans les milieux « intellectuels », c’est-à-dire l’élite formée dans la tradition de l’école traditionnelle publique et laïque. Dans ces milieux en particulier, on a vu se développer des tendances islamisantes ou reislamisantes notamment ces quinze dernières années. Cette catégorie sociale retrouvait à travers les rencontres d’animation islamique, les prêches, conférences et séminaires de formation un nouvel intérêt dans une religion qui, selon ses critiques, lui était jusqu’alors généralement étrangère. Pour beaucoup, le succès des entreprises de réislamisation se mesure à la conversion de cette élite grâce aux espaces et aux pratiques qui promeuvent une culture du savoir islamique.

Une nouvelle culture : produire et transmettre le savoir islamique

16Si le phénomène est davantage perceptible en milieu urbain et dans certaines catégories sociales, notamment les fonctionnaires de l’administration ou encore les milieux scolaires, il faut se garder de réduire cette dynamique à un phénomène d’élite. L’élite et la classe moyenne nigériennes sont bien présentes dans cette nouvelle économie (production, circulation et transmission) du savoir islamique, mais il reste que nombre de catégories sociales cadettes ou précédemment invisibles ou considérées comme telles, sont aujourd’hui au cœur de cette nouvelle culture islamique. Les jeunes et les femmes sont, comme on peut le constater à Niamey, des acteurs clés de ce renouveau islamique.

Dans le contexte nigérien, la production du texte islamique a été historiquement le monopole d’une élite maraboutique, à quelques rares exceptions près. Un tour au Grand Marché de Niamey et dans certaines librairies islamiques permettent aujourd’hui de se rendre compte de l’émergence d’un groupe d’auteurs relativement jeunes et dont l’une des caractéristiques est de vouloir écrire en français et non en arabe, la langue de l’Islam. Cette appropriation de l’Islam par de nouveaux acteurs, dans une langue plus accessible au monde urbain nigérien, a participé de ce que j’appellerai ici la « transformation épistémique de l’Islam contemporain nigérien ». Le développement de nouveaux réseaux (groupes, cercles, associations, Makaranta, clubs, bibliothèques islamiques, etc.) et média de circulation du discours islamique (livres, discothèques islamiques, radios et télévisions) ont donc fortement contribué à cette démocratisation de l’Islam. En retour, comme on peut également le voir, cette démocratisation a insufflé à l’Islam une dynamique nouvelle qui en fait aujourd’hui une véritable culture de transformation sociale et personnelle.

Du Code de la famille au féminisme islamique ?

19Les appropriations de l’Islam dans l’espace public nigérien ont conduit à ce qu’il convient désormais de nommer « la rhétorique du Code de la Famille», dès lors que depuis 1993, toute initiative touchant au statut de la femme est interprétée par les acteurs islamiques comme une façon déguisée de réintroduire ledit code. Ceci traduit une fois encore la valeur symbolique de la question de la femme pour cet activisme islamisant. L’une des hypothèses que je voudrais avancer dans ce contexte où la question de la femme a acquis une visibilité et une importance symbolique de premier ordre, c’est celle de l’émergence d’un féminisme islamique nigérien.

20L’histoire conceptuelle du féminisme a été si déterminée par son contexte historique américano-européen qu’il peut paraître contradictoire de l’appliquer à l’Islam. Je ne voudrais communiquer de l’usage que j’en fais ici ni une position laïcisée à la manière de Simone Veil ni une théologie à celle d’Amina Wadud. Le féminisme islamique nigérien ne se fonde pas sur une réinterprétation des textes. Il ne se lit pas, mais tente plutôt de renforcer une lecture qui rejetterait une masculinisation abusive des pratiques islamiques et des dispositions de la shari’a. Ainsi, les organisations islamiques féminines qui articulent ce discours insistent sur un ordre social émanant d’Allah. Certes, leur discours refuse l’égalité de principe entre citoyens qui fonde le discours des droits de l’Homme, mais il reconnaît les obligations de l’époux vis-à-vis de ses épouses comme la première fondation d’une vie musulmane. Ce discours peut néanmoins être subversif dans la mesure où il inscrit l’acquisition du savoir islamique par la femme comme la condition première de l’économie domestique. Mais en ce qui concerne les droits de la femme, ce féminisme reconnaît les insuffisances et même les violations propres aux pratiques familiales et coutumières qui ne respectent ni le droit coutumier ni le droit islamique de la femme. Ainsi, en matière de divorce ou de séparation, il rejette les traitements « non-islamiques » que les femmes subissent, par exemple quand elles sont répudiées ou « chassées » du foyer manu militari. Dans ce contexte, les appropriations féministes de l’Islam consistent à rechercher le rétablissement des droits de la femme contre les abus non-islamiques des musulmans.

Sortir du prêt-à-porter explicatif

Il me semble que dans ce contexte, si Aqmi est apparue et a acquis une sphère d’influence au point de pouvoir remettre en cause la stabilité du Niger, ce n’est pas du fait de ces appropriations islamisantes. Ce serait une grave méprise que de voir dans l’Islam politico-social nigérien un exercice de violence et de terrorisme comme celui que l’on associe généralement à Aqmi. Ce serait aussi, et très certainement, une façon de se tromper sur la généalogie du phénomène Aqmi en lui-même et de ses soutiens sahéliens. Nous avons besoin de sortir de ce prêt-à-porter explicatif pour comprendre la nature de la présence d’Aqmi dans cette partie du Sahel.

233  Maikorema, Zakari, 2007. « La naissance et le développement du mouvement Izala au Niger » in Hassane Souley, Xavier Moyet et alii (éds), Islam, Sociétés et Politique en Afrique Subsaharienne : Les exemples du Sénégal, du Niger et du Nigeria, Paris: Les Indes Savantes, p. 51-74.; Sounaye, Abdoulaye « Izala au Niger : une alternative de communauté religieuse », in Laurent Fourchard, Odile Goerg and Murielle Gomez-Perez (éds.), Les lieux de sociabilité urbaine dans la longue durée en Afrique, Paris, L’Harmattan, 2009b, p. 481-500; Loimeier, Roman, 1997. Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria. Evanston: Northwestern University Press ; Umar, Muhammad S., ”From Sufism to Anti-Sufism in Nigeria”, in Louis Brenner (éd.), Muslim Identity and Social Change in sub-Saharan Africa, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1993, p. 154-178.

244 O’brien, Cruise, 2003, Symbolic Confrontations: Muslims Imagining the State in Africa. Londres, Hurst and Company